MASSIMO CACCIARI PRESENTA IN QUESTO TRATTATO, GEOFILOSOFIA DELL'EUROPA, ALCUNE RIFLESSIONI CHE DELINEANO LA STORIA DEL PENSIERO EUROPEO

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Geofilosofia dell'Europa (1994)


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Massimo Cacciari, Geofilosofia dell'Europa
Adelphi 2003
Saggi, pp183
Euro 22,00

ll’inizio era il numero Due. Contrapposizione, conflitto e unità degli opposti, contesa in funzione di armonia, guerra, travaglio della pace. Come dire: la ricerca dell’unità, di un’unità globale, di un’omologazione politica assoluta e armonica è un controsenso, dato che dai più remoti recessi della memoria, dai meandri della storia, dell’inconscio collettivo e del mito, il cammino della civiltà si è sempre confrontato con questa dicotomia, il progresso si è misurato col conflitto sanguinoso e irriducibile dei distinti inseparabili, lungo il discrimine che attraversa costume, politica e valori.

Dunque la storia d’Europa si è sviluppata nel tentativo di venire a capo di un paradosso irrisolvibile? È quanto Massimo Cacciari afferma. In questo paradosso è insito il senso del tramonto di Europa e, allo stesso rempo, la soluzione del suo avvenire, che si trova implicita nel significato di occidente. La risposta scaturisce dalla ricerca che non si pone alcun fine se non la ricerca stessa e «decide del tramonto del già stato perché altro avvenga». La sua fine è ogni volta anche un nuovo principio che la rilancia nel futuro.

Una sintesi, ancorché necessaria, non rende giustizia alla profondità e alla vastità della riflessione che Massimo Cacciari ha voluto presentare in questo breve ma intenso trattato dal titolo Geofilosofia dell’Europa. Basandosi su alcune opere fondamentali, dalla Repubblica di Platone a Il nomos della terra di Karl Schmidt, il filosofo ha affrontato, da una varietà di angolazioni, la storia del pensiero che forma l’Occidente e che ha portato il mondo a presentarsi nella sua attuale configurazione.

«Il problema della scissione s’impone, una volta per sempre, con l’imporsi dell’Impero persiano» e con esso il problema della conoscenza di se stessi ancorché prima dell’altro. «Per poter misurare occorre conoscere il misurante». Questa coscienza duale si manifesta chiaramente nel dramma I persiani (472 a.C.) di Eschilo. Alla regina appare in sogno il figlio Serse intento ad aggiogare al suo carro due splendide donne. Ma le donne sono in lotta, e se una, Asia, accetterebbe di buon grado le briglie, l’altra, Ellade, rompe il giogo e causa il ribaltamento del carro imperiale. La chiave di lettura dell’opera sta nell’essenza della tenzone: non guerra (polemos) ma contesa (stasis) tra Due, distinti ma inseparabili.

Da questa inimicizia il greco acquista coscienza della propria “grecità”. La sua naturale franchezza si confronta con l'equivoca enigmaticità dell’asiatico. La sua indomita autonomia confligge con l’accettazione fatalista del giogo dispotico di un sovrano assoluto. Ma anche un’indole indomita è incline alla licenza, pertanto la Grecia cercherà un despota che la governi a sua misura, e lo troverà nella legge (nomos) della polis.

Da questo momento, armonia tra i distinti/inseparabili non sarà che una parentesi di pace, una distanza, una scansione, come una pausa tra due note musicali che un’aggressione esterna potrà ridurre e riportare al clamore dissonante della battaglia. Solo la ragione delle armi potrà ricomporre la distanza, riportare all’armonia originaria.

La polis e la “invenzione” della democrazia

L’equivoco, nella critica aritotelica, sta nell’interpretare gli scritti di Platone in chiave politica. Si tratta in realtà di un discorso metapolitico quello sviluppato nella Repubblica e le Leggi. Massimo Cacciari lo riprende per definire gli ambiti, le potenzialità e i limiti della politica nata dalla polis ateniese e culminata nella democrazia europea.

Paradossale è per Platone l’idea di uno stato perfetto, condizione limite, caratteristica esclusiva di un governo divino. Il conflitto è proprio della condizione umana pertanto «l’indole dei guardiani» della polis dovrà poter combinare «la magnanimità nei confronti dei propri cittadini con la durezza nei confronti dei nemici» che potranno essere colpiti anche preventivamente. «Il nostro guardiano è uomo di guerra e filosofo», capace di proteggere la città dai nemici esterni (polemos) ma anche dagli animi agitati dei propri concittadini (stasis), senza ricorrere alla forza (questa distinzione nelle due manifestazioni di hubris percorre tutto il libro). Un obiettivo impossibile per qualsiasi sistema politico codificato, raggiungibile soltanto da un guardiano che «dispon[ga] di un sapere che va oltre il politico». Non di utopia, come si vede, si discute nel castello argomentativo di Platone, ma di atopia; non fuori luogo ma fuori dall’ordinario. Un anticonformismo socratico arride al filosofo-re, non conducibile da alcun metodo educativo, ma prodotto del caso, dote o dono divino. «Si dà autentica politeía se comanda un Principio che trascende il politico, e che dal politico non può prodursi. E che se si realizasse effettivamente, renderebbe superflua ogni téchne politiké».

Il governo pacifico, giusto e felice della città è appannaggio degli dei ma può essere pensato dagli uomini. Forse può essere solo pensato, ma deve essere pensato. Lo scenario peggiore è quello della polis in preda alla violenza della guerra civile, che Tucidide paragona alla visione della peste. Se la condizione della guerra è atroce, la sedizione che porta a un capovolgimento di tutti i principî di convivenza è perfetta nella sua atrocità. La violenza (hubris) della guerra (polemos) è insita anche in quella della sedizione (stasis).

Esemplare in Tucidide il caso della rivolta dei meli, a cui gli ateniesi hanno voluto imporre la propria supremazia. Impassibili gli ambasciatori ateniesi nelle loro richieste, di fronte all’impazienza delle proteste dei meli. La giustizia del più forte è anche la legge di Dio e, se non è saggio opporsi alla legge di Dio, è addirittura folle opporsi alla legge del più forte. «Gli ateniesi sostengono sub specie aeternitatis, che non può darsi altro significato reale di giustizia se non quello di equilibrio di potenze. Pace è per essi ‘naturalmente’ sinonimo di tale equilibrio. Avrebbero potuto citare Pascal! “Non potendo conferire la forza alla giustizia, si è resa giusta la forza, affinché giustizia e forza fossero insieme, e ci fosse così la pace, che è il bene supremo” (Pensées, 299, ediz. Brunschvicg).»

La tirannide del comando si manifesta anche sul più forte, che non può esimersi dall’esercitarla su chi osa sfidare la sua supremazia, seppure, così facendo, offende e corrompe la coscienza politica dei propri concittadini e destabilizza gli equilibri con i propri vicini e alleati. Quindi portare guerra all’altro significa portare guerra anche a se stessi, entrare in contraddizione con i principî di buon governo della città e avviare un processo di autodissoluzione. Per il verificarsi di queste condizioni, occorre che si sia già innestato un processo politico che ha per fine il comando per se stesso. Un tale processo scoraggia la candidatura dei migliori elementi, che cedono volentieri il passo di fronte a chi dichiara la propria volontà di governare. «L’ignoranza e la malvagità non sono cecità o furore; all’opposto, esse appaiono le necessarie ‘virtù’ di chi vuol governare soltanto per il proprio profitto e la propria ‘libertà’. La moltitudine, i più non possono riconoscere altro valore che il proprio utile; ed è del tutto ragionevole il modo in cui lo perseguono. Se nella città lasciassero il comando ai buoni e ai nobili, il loro impero durerebbe pochissimo [...] Possiamo dire ingiusti i cattivi che hanno conquistato l’arché, ma nient’affatto incoerenti o ‘irresponsabili’ rispetto al loro fine. Essi operano bene il malgoverno.» È il principio dell’eterogenesi dei fini, secondo il quale le azioni umane possono conseguire fini diversi da quelli perseguiti.

Le elleniche radici della Globalizzazione

La democrazia ha origine dalla necessità, per gli ateniesi, per dominare il mare, di coinvolgere «il popolo delle navi» nel governo della città.

La talassocrazia celebra il mito della potenza sul mare e il fascino dell’avventura che porta a lasciare la terra e la propria casa per intraprendere una vita sradicata pervade la realtà ateniese per non abbandonarla più. La consuetudine al rischio induce ad estraniarsi dal destino del corpo. Della hubris talassocratica, questo è il lato che la filosofia farà proprio e che proietterà in un viaggio alla ricerca di una verità più salda di quella abbandonata. Da qui Platone costruirà la sua città metaforica che Aristotele correggerà solo parzialmente. Ovidio, nelle Metamorfosi dipinge l’avventura di Europa “rapita” in mare. Il mare resterà saldamente radicato nell’immaginario dell’Europa e della sua storia. «Luogo della potenza» di cui la terraferma non rappresenta che il “retroterra”. Tutto ciò assumerà un significato particolare nell’età delle grandi scoperte, che vede l’Inghilterra avvantaggiarsi sulle altre nazioni proprio in quanto isola, circondata dal mare.

Il carattere europeo trova un raffronto in Hegel: nel passato, con quello asiatico, proprio in quanto in rapporto, attraverso il mare, con l’esterno «La fatale relazione con la “fluidità”, condizione per trarre l’intero pianeta “nelle relazioni del commercio”, “il più grande mezzo di civiltà”, è “in uno” il più grande pericolo; questo viaggio non conosce via di ritorno. Esso può terminare soltanto col proprio stesso tramonto: “infin che il mar fu sopra noi richiuso”». Nel futuro il carattere europeo si proietta nella translatio imperii che porta nel Nuovo Mondo, un’isola così grande da trasformare in marinai gli stessi agricoltori, pionieri che navigano sui carri, alla ricerca di un approdo accogliente.

Ma la conquista del mare non esaurisce l’inquietudine dei discendenti di Atene. La conquista dell’aria completa l’impresa che rende la terra una prigione da cui ci si è liberati.

Sull’impianto di questa totale e perpetua smobilitazione, questa implacabile irrequietezza, si innesta l’edificio nietzscheiano. L’inquietudine che spinge l’esplorazione verso occidente, in una guerra (polemos e stasis) continua tra gli stati, è anche una tendenza mentale radicata, che invita a oltrepassarsi costantemente. È malattia e genio. «Il buon europeo di Nietzsche dovrebbe poter coniugare la solitaria forza della contemplazione con l’insoddisfazione per tutto ciò che già si è raggiunto». I due aspetti dell’inquietudine si concretizzano in un disincanto totale che eleva l’uomo al di sopra di se stesso, al di sopra dei confini, al di sopra dei miti che rendono possibili le grandi imprese, al di sopra di qualsiasi progetto che legittimi una volontà politica, al di sopra di qualsiasi credenza superstiziosa, al di sopra di Dio e dello Stato. L’estrema conseguenza di tutto sarà l’oltrepassamento della stessa inquietudine e, infine, «l’occidente dei valori coincide con il tramonto della volontà di oltrepassamento». Il cortocircuito che rende impotente la volontà di potenza trasforma il superuomo nietzscheiano in una figura tragicomica. Un «ibrido dell’uomo europeo» che «era già apparso nella”aristofanesca derisione del mondo”».

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Milano, 15 marzo 2005
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