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CONTRIBUTI
Immigrazione e integrazione

L'idea di India

«Una concatenazione goffa, improbabile e sgraziata di differenze»
(di Armando Massarenti)

*
l'India è oggi, per Amartya Sen, un enorme stato laico che ha ancora molti problemi da risolvere. E' il grande esperimento, in parte incompiuto, nel quale aveva creduto Nehru. l'India, che gli occidentali considerano indù, conta 120 milioni di musulmani, ma anche cristiani, sufi, sikh, gianisti. L'ateismo e il materialismo hanno prodotto la più copiosa letteratura del mondo. Il buddhismo stesso è una forma di agnosticismo e il dio Rama, venerato dai nazionalisti indù, in alcune zone è considerato solo un sovrano pio e bonario.

PARTE II di 2
(SEGUE DALLA PARTE I [«–– INDIETRO])




*

ll'età di otto anni, a Dacca, dove allora Amartya Sen viveva in un quartiere abitato prevalentemente da indù delle classi medie, vi furono degli scontri tra indù e musulmani. Un uomo, che era stato appena accoltellato alla schiena, si presentò sanguinante davanti a casa.

Il padre di Sen lo accompagnò all'ospedale e l'uomo, un bracciante musulmano, spiegò che egli sapeva bene quanto fosse pericoloso uscire durante gli scontri, ma che era uscito ugualmente per cercare lavoro perchè la sua famiglia non aveva nulla da mangiare. Sarebbe morto pochi giorni dopo. «Un ben pesante prezzo dovette pagare per la sua mancanza di libertà economica», è il commento di Sen. Il caso di Kade Mian - questo era il nome dell'uomo - permette di chiarire ulteriormente l'interpretazione di Sen dell'idea di libertà. Egli si rifà esplicitamente alla famosa distinzione di Isaiah Berlin sui Due concetti di libertà.(29) La libertà negativa (o libertà da; alla quale negli anni cinquanta andavano le preferenze di Berlin), è quella che risponde alla domanda "quante porte mi sono aperte?" E' "negativa" nel senso che è definita negativamente: posso fare tutto ciò che non mi è proibito, direttamente o indirettamente, dalla legge o da altre persone. La libertà positiva (libertà di) invece è la capacità degli individui di determinare la loro propria esistenza. Spiega Sen:

    «l'omicidio di Kade Mian è una estrema violazione della sua libertà negativa, ma egli fu spinto in quel territorio chiaramente rischioso innanzitutto dalla sua povertà e dalla conseguente mancanza di libertà positiva. Se dunque vi è una distinzione effettiva tra l'aspetto positivo e quello negativo della libertà, questi diversi aspetti possono essere profondamente intrecciati tra loro. Concentrarsi solamente su uno oppure sull'altro non solo è incompleto dal punto di vista etico, ma può anche risultare incoerente dal punto di vista sociale. La libertà individuale deve riguardare entrambe le libertà, positiva e negativa, insieme alle loro estese relazioni reciproche.(30)

Un esempio forse ancora più chiaro di questa interpretazione è quello che riguarda le carestie, e i modi di evitarle, di cui si diceva sopra. In questo caso, scrive Sen,

    «la libertà negativa della stampa e dei partiti di opposizione di criticare, scrivere e organizzare la protesta può risultare assai efficace nella salvaguardia delle libertà positive elementari della popolazione più vulnerabile.(31)

*

Sen, come si è visto, è noto per le sue critiche all'utilitarismo. Questo in realtà si presenta fin dalle sue origini come una teoria riformista, e per lungo tempo è stato coerente con questa sua vocazione: non solo, riconosce Sen, ha contribuito, nell'Inghilterra dell'Ottocento, a ridurre la sofferenza e ad aumentare la felicità, ma anche ad accrescere la libertà degli individui. Ciò è avvenuto nonostante il fatto che la libertà come tale non costituisca un valore nel calcolo utilitaristico: ed è questo il motivo teorico che ha spinto Sen a elaborare una teoria alternativa. Ma vi sono anche motivazioni più concrete che lo hanno condotto in questa direzione, per illustrare le quali egli (sempre nel discorso del Premio Agnelli) ha fatto riferimento «ai due maggiori insuccessi sociali» del suo paese: la diseguaglianza tra i sessi e l'analfabetismo, tuttora assai diffuso.(32) Una serie di studi sul campo – alcuni dei quali condotti dallo stesso Sen – dimostra che la donna in India è «sistematicamente svantaggiata rispetto all'uomo in gran parte del paese, specialmente nelle zone rurali». Ma a chi proponeva politiche per un miglioramento di questa situazione è stato risposto che in realtà le donne dell'India rurale non ambiscono a cambiare la loro condizione: non provano nessuna invidia per i privilegi dell'uomo né percepiscono di trovarsi in una posizione di penosa disuguaglianza. Tuttavia, per quanto questa descrizione dei fatti sia empiricamente corretta, secondo Sen è sbagliato trarne la conclusione secondo cui sarebbe bene lasciare le cose come stanno per rispettare le preferenze delle persone coinvolte. Sostiene in maniera decisa Sen:

    «In senso oggettivo le donne nell'India rurale sono veramente meno libere degli uomini per molti versi, e non vi è nulla nella storia del mondo che stia a indicare che le donne non apprezzerebbero una maggiore libertà se effettivamente giungessero ad averla (invece di considerarla come "impossibile" o "innaturale").(33)

Un discorso analogo vale per l'analfabetismo:

    «L'analfabeta indiano non è particolarmente scontento del proprio stato, e l'istruzione non rappresenta uno dei desideri più intensi dell'indiano che di essa è privato.(34)

Ma - osserva Sen - l'analfabetismo è di per sé «una mancanza di libertà»(35): una mancanza che non viene percepita da chi, come l'utilitarista, concentra la propria attenzione sui calcoli sociali basati su piaceri e desideri, i quali vengono modellati e adattati alle situazioni in cui gli individui si trovano a vivere. Il calcolo utilitaristico insomma è «profondamente distorto nei casi di coloro che, essendo cronicamente in condizione di privazione, non hanno il coraggio di desiderare molto più di quanto già posseggano e gioiscono per quanto possono dei loro piccoli sollievi».(36) E' un fatto che i diseredati molto spesso finiscono per considerare il proprio destino inevitabile, e vi si sottopongono con rassegnazione e tranquillità. E si può facilmente immaginare che l'India, dove la povertà finisce per diventare qualcosa di naturale e quotidiano cui si tende a non fare neppure più caso, sia il luogo al mondo dove questo fenomeno appare con particolare evidenza.

Che cos'è allora l'India, alla luce di tutto questo, agli occhi di Sen? Per tornare alle due immagini da cui eravamo partiti, potremmo dire che l'India è, oggi, un enorme stato laico che ha ancora molti problemi da risolvere. E' il grande esperimento, in parte incompiuto, nel quale aveva creduto Nehru. Scrive Sen recensendo il libro di Khilnani:

    «Nonostante vicissitudini e tumulti, l'India ancora non è stata costretta ad abbandonare il laicismo, la democrazia, e le riforme tendenti alla sua modernizzazione. La costruzione di una democrazia laica, moderna e riformista era proprio quello che Nehru si era proposto e questa visione è tuttora integra, anche se lievemente ammaccata. L'India che oggi vediamo, sostiene Khilnani, è il risultato di una scommessa avveduta. Mentre il subcontinente era a un passo dall'indipendenza, immaginare che l'India fosse unita in una singola comunità politica significava «puntare tutto su un'idea: l'idea di India.» Non era affatto «ineluttabile che dal flusso emergesse uno stato basato sulla democrazia parlamentare fondata sul suffragio universale, priva di una adesione a una qualche religione e impegnata nelle riforme sociali.» Il merito di averci provato spetta alla guida ferma e decisa di Nehru. «Nonostante le angherie politiche subite», la visione ha funzionato: «dopo cinquant'anni l'India, una concatenazione goffa, improbabile e sgraziata di differenze esiste tuttora in un'unità politica».

Queste idee però, oggi, non sono affatto di moda in India. Esse sono, anzi,

    «bersaglio prediletto dei sempre più potenti antimodernisti, un gruppo che raccoglie in una bizzarra mescolanza (o addirittura in un'alleanza implicita) da un lato i fautori premoderni del tradizionalismo indù, e dall'altro gli entusiasti postmoderni che cavalcano l'onda occidentale con un programma scrupolosamente antioccidentale.

*

E' a districare questo strano intreccio di tradizionalismo e di idee à la page che si rivolgono molte delle pagine di questo volume. A partire dal modo analitico con cui Sen individua, e prende massimamente sul serio, ben sei diversi modi di criticare il laicismo, ognuno dei quali basato su un'idea perlomeno parziale, se non del tutto errata, dell'India. O dalla distinzione dei tre atteggiamenti, dal più ostile al più compiacente, con i quali gli occidentali hanno guardato all'India e agli influssi negativi che queste immagini "esterne" hanno avuto sulla possibilità degli indiani di formassi un'immagine realistica di sé e della propria tradizione. Così per esempio gli elogi occidentali dell'esotismo, e gli entusiasmi romantici su questa terra di meraviglie e di misteri, hanno spinto gli indiani ad autodefinirsi in relazione ai motivi che suscitavano l'ammirazione degli occidentali: il misticismo e l'irrazionalismo. Non che nelle filosofie, nelle religioni e nelle culture del subcontinente manchino questi aspetti. Ma vedere l'India solo come il luogo dello spiritualismo e della meditazione è del tutto errato, perché distoglie l'attenzione dalla enorme varietà di aspetti che convivono all'interno di questa cultura, comprese varie forme di materialismo, ateismo, agnosticismo, che si aggiungono alla enorme varietà delle esperienze religiose: non solo indù e musulmani (l'India, che gli occidentali si ostinano a considerare un paese indù, conta sul suo territorio 120 milioni di musulmani), ma anche cristiani, sufi, sikh, gianisti. L'ateismo e il materialismo hanno prodotto una letteratura che è da sempre la più copiosa del mondo, ed è ricca di argomentazioni e riflessioni straordinarie. Il buddhismo stesso, del resto, è una forma di agnosticismo. Quanto al dio Rama, venerato dai nazionalisti indù, Sen osserva che, vi sono zone dell'India - tra cui il suo Bengala - in cui non è affatto considerato una divinità, ma solo un sovrano pio e bonario. E neppure il misticismo della Bhagavadgita, il libro centrale del Mahabharata, dove Krisna convince l'arciere Arjuna ad abbandonare ogni scrupolo nella battaglia che lo oppone a un altro ramo della propria famiglia, va interpretato come un testo unilaterale. Arjuna vuole sapere se è giusto che egli debba combattere contro persone del suo stesso sangue. Krisna risponde, con una lunghissima argomentazione, che poiché è un guerriero, deve combattere. La Bhagavadgita è una delle espressioni più pure di una visione deontologica della morale, che bada cioè alla giustizia in sé delle azioni, indipendentemente dai risultati. Arjuna, prima di lasciarsi convincere, cerca invece di difendere una posizione conseguenzialista, che secondo Sen non è affatto da buttare, e che non viene confutata. Di certo egli, da buon economista - sia detto per inciso - la predilige: è proprio la capacità di valutare con esattezza e lungimiranza le conseguenze delle azioni il contributo che a suo parere la scienza economica oggi può dare alla filosofia morale.(37)

Insistere troppo sul misticismo porta a distogliere l'attenzione dalle forti tradizioni razionaliste che pure sono presenti in India. Scrive Sen:

    «La natura di queste enfasi distorte, ha reso difficile una comprensione adeguatamente pluralista delle tradizioni intellettuali indiane. L'India ha ereditato una vasta letteratura religiosa, una poesia mistica notevolissima, grandiose speculazioni su questioni trascendentali e così via, ma ha anche un'immensa letteratura spesso pionieristica che spazia su due millenni e mezzo, di matematica, logica, epistemologia, astronomia, fisiologia, linguistica, fonetica, economia, scienze politiche e psicologia.

Coloro che, non importa se a partire da posizioni "pre" o "post" moderne, ritengono di dover salvaguardare l'India dall'aggressione della cosiddetta cultura moderna, sono vittime, secondo Sen, di un abbaglio e di un grave pregiudizio: quello per cui si tratterebbe di un paese culturalmente fragile che corre il rischio di non reggere all'impatto della cultura occidentale, che ne minerebbe i valori di fondo. Ma questa visione non tiene conto del fatto che questo paese possiede una cultura che è sempre riuscita ad assorbire influenze di ogni genere, senza con questo perdere la propria identità complessiva. La stessa nozione di cultura occidentale, contrapposta a cultura orientale, o indiana, a ben vedere non ha molto senso se si guarda a una serie di conquiste dell'umanità nel campo dell'arte, del cinema, della cucina e della matematica. Su di esse Sen si sofferma nel saggio sul grande regista indiano Satyajit Ray(38): è ben noto, per esempio, quanto sia importante l'apporto congiunto di matematici indiani, arabi ed europei per quella che oggi viene chiamata "matematica occidentale".

Ma in realtà non esiste alcuna "matematica occidentale" o "scienza occidentale". Non si può neppure parlare, sul piano della morale, di "valori europei" contrapposti a "valori asiatici".(39) Da parte di ogni cultura esiste piuttosto la possibilità di partecipare alla formazione di conoscenze e all'affermazione di valori che hanno una portata comune, pur mantenendo le proprie caratteristiche particolari. Il modo di trattare i problemi del multiculturalismo da parte di Sen è tra i più equilibrati e convincenti. Egli riesce a trovare un mirabile equilibrio tra la dimensione locale delle culture e una visione autenticamente cosmopolita, tra la salvaguardia delle differenze e la difesa convinta dei diritti umani universali. Contro chi pretende di attaccare congiuntamente, accusandoli di violenza verso la tradizione, scienza occidentale, modernità, laicismo e valori universali, sostenendo nel contempo che essi sono costitutivamente inadeguati alle società asiatiche, Sen scrive:

    «Il punto non è che tutto ciò che è moderno è buono, o che non vi siano ragioni per dubitare della saggezza di molti sviluppi perseguiti nel nome della modernità. Il punto piuttosto è che non si può sfuggire all'esame critico delle idee, delle norme e dei progetti, indipendentemente dal fatto che queste siano ritenute favorevoli o contrarie alla modernità. Il problema della modernità è del tutto irrilevante quando si debba decidere quali politiche adottare per sostenere l'educazione, la salute o la sicurezza sociale. Qui il problema è semmai in che modo tali politiche influenzerebbero, se adottate, la vita delle persone. Analogamente, nell'India contemporanea, per far fronte alle tensioni interne, si può trarre grande vantaggio attingendo dalla poesia tollerante di Kabir o studiando la teoria delle priorità politiche di Akbar, mentre dannoso potrebbe essere invece - per esempio - l'approccio intollerante di Aurangzeb. La scelta delle idee deve avvenire in base al loro valore e non contestando a Kabir o ad Akbar una maggiore o minore "modernità" rispetto ad Aurangzeb.

*

Il valore dei Kabir e degli Akbar sarà evidente, secondo Sen, anche a chi voglia comprendere quali sono gli ingredienti fondamentali del successo economico e sociale di una nazione. L'apertura agli influssi esterni, economici e culturali, è secondo lui di fondamentale importanza per lo sviluppo. La concorrenza e la libertà di mercato hanno dato un forte impulso alle economie asiatiche, e Sen non può certo essere confuso nella schiera dei detrattori del mercato. Ma egli guarda proprio a partire dalle sue analisi empiriche - a un ideale più ampio e complesso rispetto a quello meramente economico, a una vasta gamma di capacità umane a realizzare le quali deve contribuire l'azione concreta dei governi e delle organizzazioni internazionali. Democrazia e mercato sono entrambi ingredienti fondamentali dello sviluppo perché il mercato, da solo, non necessariamente spinge verso politiche riformiste e democratiche. Una delle cause dei ritardi dello sviluppo indiano, è secondo Sen la scarsa attenzione da parte del governo per il problema della sanità pubblica e dell'alfabetizzazione: e nel saggio su Ray egli lamenta, più specificatamente, che le mode antirazionaliste, tradizionaliste e postmoderne potrebbero spingere l'India a perdere di vista la portata della formazione matematica e scientifica come fattori essenziali per lo sviluppo. La conclusione cui giunge Sen, dopo un'analisi comparata delle diverse economie del continente asiatico, è che valorizzare le persone e le loro capacità, promuovere i diritti sociali e civili e la partecipazione alla vita pubblica, ma anche il perseguimento puro della conoscenza, il godimento delle arti e degli spazi pubblici, sono obiettivi che, oltre a essere importanti in sé, disegnano un universo di valori finali e strumentali, che non sono solo rilevanti ma, al di là di ogni visione utopica, talvolta decisivi per lo stesso successo economico.(40) A disegnare un tale universo, pluralistico e aperto, patrimonio comune dell'umanità, la cultura asiatica - che non è né un'unità indivisibile, né tantomemo votata necessariamente al dispotismo - ha contribuito secondo Sen non meno di quella europea, e con le stesse ambiguità e contraddizioni. Le società asiatiche, e quella indiana in particolare, come qualunque altra società umana, non sono d'altro canto impermeabili alla critica. Sen, con accenti che ricordano da vicino le considerazioni di John Dewey sulla democrazia,(41) sostiene l'importanza di una discussione pubblica libera e aperta sui problemi sociali, che deve investire la definizione stessa dei beni, delle capacità, dei valori e delle relative priorità. La grande storia dell'India, non diversamente da quella occidentale, ci mostra un succedersi di conflitti e di modi diversi di discuterli e di risolverli, in una gamma che va dai più violenti e settari ai più mansueti, dialogici e tolleranti. L'alternativa tradizionalismo-modernismo si smonta da sé. E' una falsa alternativa perché presuppone che certi valori considerati "moderni" non possano essere già presenti in una certa tradizione. In realtà ogni tradizione, ogni cultura, persino ogni individuo, - come ha mostrato Isaiah Berlin - contiene in sé una varietà di valori che talvolta entrano in conflitto tra loro. Non esiste in nessun luogo una società ideale in cui i valori, le diversità culturali e gli interessi coesistano in un tutto armonico privo di tensioni.(42) Ci sono valori legati alle particolarità locali e alle diverse forme di vita, e ci sono valori dotati di un respiro più astratto e universale. O anche, per riprendere una distinzione cara a Bernard Williams,(43) ci sono valori thick (spessi), come coraggio, castità, codardia, attaccamento alle proprie radici, e ci sono valori thin (fini) come tolleranza, libertà, pluralismo, democrazia. I primi non necessariamente entrano in contrasto con i secondi, come vorrebbero invece i fondamentalisti religiosi e gli altri nemici del laicismo. In questo Sen sembra abbracciare una linea simile a quella di Hilary Putnam, che ha criticato il relativismo morale di Williams proprio attaccando l'idea che la distinzione tra i valori del primo tipo e quelli del secondo tipo corrisponda alla distinzione tradizione-modernità.(44) Williams ha sostenuto la tesi della «verità nel relativismo», ipotizzando l'esistenza di una società "ipertradizionalista" che non sarebbe in grado di riconoscere i concetti fini e astratti - bene, giusto, e così via - della riflessione morale, ma solo quelli spessi (codardia, castità ecc.). In questi ultimi la componente normativa e la componente descrittiva non possono essere separate (dire che "Mario è un codardo" è un'asserzione descrittiva, ma evidentemente implica un giudizio di valore). Da questo fatto deriva la posizione, sostenuta sia da Williams che da Putnain, del "cognitivismo" in etica, secondo cui anche i giudizi morali hanno valori di verità. Ma la società "ipertradizionalista" di Williams, secondo Putnam, pone un problema in più: è proprio vero che esistono società così irriflessive e così prive di valori universali da non poter comprendere senza snaturarsi i valori di altre civiltà? A parere di Putnam queste società non esistono, né probabilmente sono mai esistite. Tutte le società dispongono, almeno in un certo grado, di alcuni concetti morali generali e astratti, e questi sono spesso inglobati negli stessi giudizi di valore e nelle descrizioni morali "spesse". Per questo il dialogo tra culture è possibile.

Nel saggio Sulla ricerca dell'Ideale, Isajah Berlin difende su basi simili l'idea di pluralismo, contrapponendola al relativismo. Il pluralismo presuppone, da un lato, la presa d'atto che "i valori supremi dell'umanità" non siano, come vorrebbero gli idealisti, "necessariamente compatibili tra loro." Il conflitto tra valori esiste non solo tra diverse culture, ma anche all'interno di una singola comunità, o all'interno di un singolo individuo, o tra società e individui di diverse epoche. Riconoscere questo fatto, come fanno in modi diversi gli autori prediletti da Berlin - Vico, Herder Herzen, Tolstoj - non significa però accettare qualche forma radicale di relativismo o di nichilismo. Dire che «il mondo dei Greci è incommensurabile con quello dei luterani tedeschi» non è relativismo. Infatti «non è escluso che chi appartiene a una cultura possa, attraverso la propria capacità 'immaginativa, "comprendere" i valori, gli ideali, le forme di vita di un'altra cultura o società.» Comprenderla non significa accettarla (né rifiutarla) a cuor leggero, come fosse una questione di gusti. «Io preferisco il caffè, tu lo champagne - scrive Berlin. - Tutto qui, non c'è altro da dire: questo è relativismo.» Dei valori, al contrario che dei gusti, si può discutere, a patto di accettare l'idea che i modi di vita degli altri, per quanto diversi e distanti, appartengono a una comune umanità.

I valori della tolleranza e della libertà individuale, impliciti in queste osservazioni di Berlin, non sono affatto estranei alla cultura indiana, anche se è solo in Occidente che sono confluiti, con l'Illuminismo e la nascita del liberalismo, in una posizione organica e coerente. Prima di allora, sostiene Sen, per millenni la situazione in oriente e in occidente era la stessa: la maggior parte dei pensatori prestavano scarsa attenzione alle libertà fondamentali, che al massimo venivano ammesse solo per i ceti privilegiati. I paladini della tolleranza e dell'estensione a tutti della libertà erano eccezioni. Di queste eccezioni, ci dice Sen in questi saggi, la storia dell'India ci mostra esempi più antichi e più convincenti di quelli occidentali.

PARTE II di 2
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Per esprimere la tua opinione e partecipare al dibattito aperto innescato da questo brano:



NOTE
Questo brano viene pubblicato nell'ambito del progetto formativo Il lancio del nano, promosso dalla Società Filosofica Italiana, per cortese concessione dell'editore Guanda

28. Laterza, Roma-Bari 1997, pp.14-15.
29. In Four Essays on Liberty, Clarendon Press, Oxford 1969 (tr. it. Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989). Reagendo all'idea marxista di una libertà vera o autentica, che dopo la rivoluzione si sarebbe affermata una volta per tutte, Berlin si era concentrato soprattutto sulle "perversioni politiche" della libertà positiva. In una recente intervista a S. Lukes (Tra filosofia e storia delle idee, Ponte alle Grazie, Firenze 1994), Berlin ha però chiarito meglio la sua posizione. Intesa correttamente e senza fanatismi, la libertà positiva è un ideale importante quanto la libertà negativa. Anche quest'ultima, tra l'altro, può avere i suoi fanatici e i suoi effetti perversi. «Se diamo a lupi e agnelli la stessa libertà, e se non c'è un'autorità superiore che proibisce ai primi di azzannare i secondi, è chiaro che per questi la libertà è solo una beffa.»
30. La libertà individuale, cit. pp.11-12.
31. Ibid., p.16.
32. Ibid., p.19
33. Ibid., p.20
34. Ibid., p.21
35. Ibid.
36. Ibid., p.18. Si vedano anche J. Elster, Sour Grapes. Studies in the Subversion of Rationality, Maison de Sciences de l'Homme e Cambridge University Press, Cambridge 1983 (tr, it. Uva acerba. Versioni non ortodosse della razionalità, Feltrinelli, Milano 1989).
37. Di questo però Sen non parla in questo volume. Le osservazioni su Arjuna e Krisna derivano da una conversazione privata con Sen. E' interessante notare l'atteggiamento di A. Schweitzer (in I grandi pensatori dell'India. Mistica ed etica, a cura di S. Marchignoli, Donzelli, Roma 1997): è proprio in questo testo che mistica ed etica si scontrano in maniera più evidente. La «mistica dell'azione» descritta da Krisna, sostiene Schweitzer, finisce per giustificare anche l'azione "non-etica" di Arjuna.
38. Cfr. La nostra cultura e la loro, ivi pp.75-90.
39. Il tema è trattato in maniera estesa, in questo volume, in particolare nel saggio Diritti umani e valori asiatici, ivi, pp.147-166.
40. Vedi in questo volume il saggio: Oltre la liberalizzazione: opportunità sociali e capacità umane. pp.)1-112.
41. Si veda la mia introduzione a Rifare la filosofia, Donzelli, Roma 1998 (ed. it. di Reconstruction in Philosophy, The Beacon Press, 19452).
42. Cfr. I. Berlin, Thee Crooked Timber of Humanity, John Mon Murray, London 1990 (tr. it. Il legno storto dell'umanità, Adelphi, Milano 1994; si veda in particolare il saggio di apertura, Sulla ricerca dell'Ideale). 43. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard U.P., Cambridge Mass. 1985 (tr. it. L'etica e i limiti della filosofia, Laterza, Roma-Bari 1987); Moral Luck, Press Syndacate of the University of Cambridge, Cambridge 1981 (tr. it. Sorte morale, introduzione di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1987).
44. H. Putnam, Renewing Philosophy, Harvard U.P., Cambridge Mass. 1992, (tr. it. Rinnovare la filosofia, Garzanti, Milano 1998); Words and life, a cura di J. Conant, Harvard U.P, Cambridge, Mass. 1994, (tr. it. di prossima pubblicazione per i tipi del Saggiatore).



BIBLIOGRAFIA
Armando Massarenti,
Il lancio del nano. E altri esercizi di filosofia minima
(Guanda, Parma, settembre 2006)

(Il testo qui pubblicato costituisce l'Introduzione a: Amartya Sen, Laicismo indiano, A cura di Armando Massarenti, pp. 5-24, Feltrinelli 1998 )

Le immagini (dall'alto):
Il carro di Arjuna
Jawaharlal Nehru, foto © Bettman 1954
Campo di papaveri, Rajasthan 2006
Amartya Sen, 1997

Milano, 2007-11-29 17:16:19

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