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CONTRIBUTI
Immigrazione e integrazione

Amartya Sen e il laicismo indiano

L'India è il luogo della concretezza sul quale si fonda l'intero edificio teorico dell'autore
(di Armando Massarenti)

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Due immagini opposte dominano i saggi di Amartya Sen sull'India raccolti in Laicismo indiano. La prima è quella che Sunil Khilnani nel suo The Idea of India, recensito da Sen nel saggio India: una "visione" che si è realizzata. La seconda immagine riguarda proprio i fondamentalisti. E' quella della moschea di Ayodhya distrutta nel 1992 dai seguaci del dio Rama militanti nel Bjp. Può essere presa a emblema di un generale scontento rispetto agli ideali laici e democratici del quale Sen indaga le radici variegate e complesse.

    Venerare il proprio paese come un dio è maledirlo [RABINDRANATH TAGORE, La casa e il mondo]

    Non c'è ragione per non approfittare della curiosità straniera per l'Oriente. Ma questo non deve significare che si debba assecondarne l'amore per il finto esotico. Bisogna sgombrare il campo da un gran numero di nozioni sul nostro paese e sulla nostra gente, anche se potrebbe essere più facile e [...] più gratificante assecondare i miti esistenti piuttosto che distruggerli.
    [SATYAJIT RAY]

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ue immagini opposte dominano i saggi di Amartya Sen sull'India raccolti in questo volume. La prima è quella che Sunil Khilnani nel suo The Idea of India, recensito da Sen nel saggio India: una "visione" che si è realizzata (1) considera l'"icona centrale" della storia indiana dall'indipendenza a oggi: si tratta della figura di Jawaharlal Nehru, il leader del Partito del Congresso che nel 1947 svolse un'azione decisiva per fondare lo stato indiano su basi laiche, democratiche e riformiste.

Non è un'immagine particolarmente diffusa in Occidente e Sen lamenta che, nel mondo, il laicismo indiano non venga preso sul serio. Pensare all'India come a un paese sostanzialmente indù (con un falso paragone con il Pakistan, che è essenzialmente musulmano) impedisce di veder il carattere pluralistico della sua tradizione e della sua cultura, e dunque l'adeguatezza e la forza del laicismo in una prospettiva di lungo periodo. Nonostante che il progetto di un'India laica rimanga in parte incompiuto, questa immagine - sebbene indebolita - è più resistente di quanto comunemente si pensi. Al riguardo, non dovrebbero farsi troppe illusioni. Ma questo non significa che i laici debbano stare a guardare.
La seconda immagine riguarda proprio i fondamentalisti. E' quella della moschea di Ayodhya distrutta nel 1992 dai seguaci del dio Rama militanti nel Bjp. Può essere presa a emblema di un generale scontento rispetto agli ideali laici e democratici del quale Sen indaga le radici variegate e complesse.(2) Lo stesso genere di scontento aveva provocato la morte del mahatma Gandhi, il 30 gennaio 1948, per mano di un estremista indù che rimproverava al padre dell'indipendenza indiana di aver fondato uno stato laico che tollerava i musulmani, e non uno stato indù.

Mentre la prima immagine rimanda ai valori che a Sen stanno più a cuore - il pluralismo, l'eguaglianza, la libertà - e alla ricchezza e originalità di significati che essi assumono quando li si esamina alla luce della sua riflessione di economista e filosofo morale e politico, la seconda ci riporta al settarismo, all'intolleranza e al "fascismo",(3) Oltre che – più indirettamente – al gioco di specchi tra Oriente e Occidente che troppo spesso, secondo Sen, contribuisce alla formazione di percezioni fuorvianti e semplicistiche dell'India e della sua storia da parte dei suoi stessi abitanti. Per combattere quelle false interpretazioni, in questi saggi Sen sente spesso il dovere di trasformarsi in storico delle idee, dei costumi e della cultura, lasciando sullo sfondo le riflessioni teoriche cui deve la sua grande reputazione di economista e di filosofo politico. Compito di questa introduzione è riportare in primo piano, mostrandone la coerenza con la sua lucida e appassionata presa di posizione sulla attuale situazione indiana.

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Amartya Sen, nato nel 1933 a Santiniketan, nel Bengala, professore a Calcutta nel 1956, a ventitre anni, poi al Trinity College di Cambridge, dal '57 al '63, quindi a Nuova Delhi, alla London School of Economics, a Oxford e, dal 1987, a Harvard, negli Stati Uniti, dove tuttora insegna economia e filosofia, anche se all'inizio del 1998 è tornato come rettore del Trinity College, lega la propria reputazione internazionale innanzitutto a due libri: Collective Choice and Social Welfare, del 1971, e On Economic Inequality, del 1973.(4) Il primo affronta, con una raffinatissima strumentazione logico-matematica, il famoso paradosso di Kenneth Arrow, Premio Nobel per l'Economia nel 1972, che dimostra l'"impossibilità", date certe assunzioni comunemente accettate (tra cui quella della coerenza), di basare una scelta sociale razionale soltanto sulle preferenze degli individui. Con strumenti altrettanto raffinati, il secondo libro esamina una lunga serie di tentativi compiuti per quantificare l'ineguaglianza nella distribuzione del reddito, dimostrando che in tutti si celano giudizi di valore, talora assai sorprendenti.(5)

A questi vanno aggiunti due saggi brevi, altrettanto famosi. Il primo, del 1970, dimostra la cosiddetta "impossibilità del paretiano-liberale". E' un paradosso che emerge dallo stesso tentativo di Sen di risolvere l'impossibilità di Arrow. Senza rinunciare all'individualismo metodologico, Sen allarga la base delle informazioni di cui dispongono gli agenti razionali coinvolti nelle scelte. Se gli individui di Arrow dispongono di informazioni basate sull'utilità, quelli di Sen dispongono anche di informazioni sui diritti, tra cui quelli inerenti le libertà civili fondamentali. Il nuovo paradosso mostra che libertà e diritti possono confliggere con il principio paretiano di efficienza. La libertà, se presa sul serio, mostra così il suo potenziale conflitto con la razionalità economica. Cosa che avviene anche nell'altro saggio, il celeberrimo Rational Fools, del 1977, in cui Sen attacca l'idea secondo la quale la razionalità coincide con la coerenza interna dell'ordinamento delle scelte.(6) Essa può condurre a considerare razionali anche comportamenti in netto contrasto con i propri desideri e valori, rispetto ai quali l'idea formale di coerenza è del tutto indifferente. Tuttavia, come vedremo più avanti, non è questa la nozione di razionalità che ha avuto la maggiore influenza sulla teoria economica, ma piuttosto quella basata sulla massimizzazione dell'interesse personale, responsabile di aver imposto una visione ultra-semplificata del comportamento economico e delle motivazioni che lo sottendono, separandole da tutto ciò che riguarda le passioni e i valori.(7)

Si aggiungano ancora i fondamentali studi di economia dello sviluppo e soprattutto l'analisi delle carestie,(8) e si avrà un quadro completo per comprendere anche la riflessione più recente di Sen, culminata in volumi come On Ethics and Economics e Inequality Reexamined.(10)

Quest'ultimo libro, in particolare, si muove sul terreno più vasto della filosofia politica e dell'etica pubblica. I riferimenti sono John Rawls,(11) Bemard Williams,(12) John Harsanyi,(13) Robert Nozick,(14) Ronald Dworkin,(15) James Buchanan,(16) tutti studiosi - alcuni filosofi, altri economisti - che si sono occupati di un problema normativo di vastissima portata: quello di stabilire quali siano i criteri generali pertinenti per valutare il grado di giustizia delle società in cui viviamo. Un terreno che, com'è noto, non è affatto estraneo alla scienza economica, visto che essa, attraverso il welfare economics, ha inglobato nella sua parte più squisitamente normativa i principi di quello che storicamente è stato il primo vero tentativo organico di formulare un'etica pubblica: l'utilitarismo di Jeremy Bentham. Le istituzioni e le politiche pubbliche, sosteneva Bentham sul finire del XVIII secolo, devono essere valutate, e se necessario criticate e riformate, sulla base del "principio della massima felicità per il maggior numero". Questo principio, variamente ridefinito e rielaborato, ha dominato lo spazio morale dei paesi di lingua inglese per due secoli, finché non è stato messo in discussione nel 1971 dal testo di Rawls A Theory of Justice, cui è seguito un ampio dibattito, tuttora in corso, di cui Sen è uno dei protagonisti.

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La sua posizione, in Inequality Reexamined, emerge appunto da un riesame critico delle diverse teorie elaborate in questi anni (17) e sfocia nella definizione della nozione di eguaglianza nei termini delle "capacità" effettive degli individui di perseguire i propri scopi. Secondo Sen l'eguaglianza, al pari della libertà, è un valore irrinunciabile. Essa non va però difesa in termini puramente retorici, come quando si dice genericamente che "tutti gli uomini nascono uguali", affermazione peraltro errata, vista l'evidente diversità che domina tra gli esseri umani. Anzi è proprio a causa di questa evidente diversità tra gli uomini che l'eguaglianza può essere definita, e viene di fatto definita, in modi così distanti tra loro. Gli utilitaristi, per esempio, difendono il principio dell'uguale considerazione dei piaceri e delle preferenze, o delle "utilità", di tutti gli individui. Rawls la descrive nei termini di un paniere di "beni primari" di cui tutti dovrebbero disporre come dotazione iniziale e Dworkin in termini di "risorse". E Nozick insiste sul valore puro e semplice della libertà.

Nonostante queste differenze, sostiene Sen, l'eguaglianza è un valore fondamentale che nessuna visione dell'etica che voglia dirsi moderna può trascurare. Di fatto costituisce un elemento comune a tutte le teorie. A nulla serve dichiararsi, come Nozick, antiegualitari. Anch'egli infatti difende una certa idea di eguaglianza: quella nella libertà, appunto, per la quale peraltro Sen simpatizza, a patto però che diventi davvero libertà per tutti.(18)

Sen giudica insufficiente la definizione di Nozick, perché egli finisce per ammettere certe forme di disuguaglianza che riducono gli ambiti di libertà degli individui, se definiti nella maniera più allargata di Sen. Questo accade anche con le altre teorie. La disuguaglianza in un certo ambito - nel reddito o nella dotazione dei beni primari di Rawls - di fatto viene giustificata da un grado di eguaglianza in un altro campo considerato più importante. Nozick privilegia quello della libertà e dei diritti di proprietà, ma qualcosa di analogo avviene anche nelle altre teorie. Per trovare un equilibrio accettabile tra eguaglianza e diseguaglianze giustificate, non ha senso chiedersi se si è "pro o contro l'eguaglianza". Tutte le teorie etiche moderne, infatti, sono in qualche modo egualitarie. La domanda adatta è invece: "eguaglianza di che cosa? Di redditi, diritti, libertà formali, beni principali o di che altro ancora?".

Sen cerca di rispondere mettendo in primo piano (come Nozick) il valore della libertà. Ma nella sua teoria la libertà degli individui coincide con la "capacità" effettiva di ottenere concretamente ciò cui essi attribuiscono valore. Nelle altre teorie, la libertà finisce con l'avere un valore non intrinseco ma indiretto e strumentale. Dworkin e Rawls si sono concentrati più sulle "risorse" che ci aiutano ad acquisire la libertà che sull'estensione della "libertà in sé". Le risorse, o i beni principali di Rawls, possono essere indicatori molto imperfetti, secondo Sen, di ciò che si è liberi di fare o essere. Ancora più impreciso è il reddito: una persona gravemente malata che ha bisogno di cure costose sarà sicuramente in una condizione svantaggiata rispetto a una persona sana che ha lo stesso reddito. Sen propone invece di spostare l'accento su «ciò che una persona può effettivamente fare o essere», su quale tipo di vita può concretamente condurre. Il grado di giustizia di una società va valutato dalla distribuzione di una serie di capacità, economiche e no. Ci sono certe attività e certi beni che vogliamo avere, che per noi acquistano un valore particolare, e che abbiamo buone ragioni per apprezzare. Queste ragioni riguardano in maniera piuttosto profonda il nostro essere, cioè il tipo di persona che noi siamo, o che vorremmo essere, il che si collega strettamente al nostro fare. Sen ha chiamato queste attività functioning, funzioni che, si noti bene, «non sono attività che semplicemente apprezziamo, ma che abbiamo buone ragioni per apprezzare: la riflessione razionale qui gioca un ruolo molto importante».(19) La felicità, l'essere felici, su cui insistevano tanto gli utilitaristi e, più tardi, in moderno welfare economics, per quanto sia molto importante, in questo contesto diventa solo una di queste funzioni, e non può assolutamente pretendere di esaurire l'intera sfera di ciò che pensiamo debba essere il cosiddetto bene comune. Ci sono moltissime cose che, nella vita di ogni giorno, noi desideriamo e cerchiamo per motivi diversi dal perseguimento della felicità. Vivere senza troppe privazioni, mantenere un senso di dignità individuale, avere molti stimoli intellettuali, leggere un libro sul big bang, (o sull'India) per il solo piacere della conoscenza: tutte cose che possono anche renderci felici, ma che noi apprezziamo disinteressatamente, e non per il fatto che ci rendono felici.

«Quando, alla fine degli anni settanta, ho sviluppato questa analisi – ha sostenuto Sen – non ero del tutto consapevole della sua connessione con l'aristotelismo. Il fatto è che, la parola adottata da Aristotele eudaimonia, in inglese è quasi sempre tradotta erroneamente con happiness, felicità. In realtà, invece, significa fulfillment, cioè pienezza, appagamento, realizzazione di sé, oppure, come direbbe Hillary Putnam, fioritura di tutte le capacità e qualità più squisitamente umane: Gli uomini sono razionali nella misura in cui hanno l'opportunità di fare ciò che reputano apprezzabile fare e di essere ciò che ritengono abbia valore per loro essere.» Questo è ciò che Sen chiama capacità: l'abilità di tradurre in pratica le diverse funzioni che abbiamo buone ragioni di apprezzare.(20)

Le considerazioni di Sen si riflettono quindi, più in generale sul concetto di razionalità. Le ragioni per apprezzare qualcosa non sono, e sarebbe ben triste che fossero soltanto economiche. Sen attacca l'idea della razionalità che coincide con la massimizzazione dell'interesse personale, ritenendola poco adatta per spigare il comportamento effettivo dei consumatori e degli attori economici. Argomenta Sen:

*

    «Chi sostiene la visione della razionalità come massimizzazione del proprio interesse si richiama i genere alle classiche considerazioni di Adam Smith sull'homo aeconomicus. Ma nella Teoria dei sentimenti morali(21) - non va mai dimenticato che egli era essenzialmente un professore di filosofia morale – e anche in buona parte della Ricchezza delle nazioni,(22) Smith dimostra di avere una concezione ben più allargata di come agisce la motivazione umana nel contesto sociale: egli è ben lontano dal considerare il comportamento autointeressato come l'unico veramente razionale. Smith considerò la virtù della "prudenza", della quale un intelligente perseguimento dei propri interessi non è che una parte, come quella più importante per gli individui: ma per lui la giustizia, l'umanità, la generosità, lo spirito pubblico sono le qualità più utili per la convivenza sociale».(23)

A questo punto si potrebbe obiettare che questi non sono argomenti di cui debba occuparsi un economista. Ma tutto il ragionamento di Sen è orientato a mostrare come essi siano importanti proprio per comprendere il comportamento economico effettivo degli individui. Per questo egli ritiene che etica ed economia siano due discipline che devono sorreggersi a vicenda. Non solo l'economia ha molto da guadagnare da un'attenzione maggiore per i temi etici, ma – e questo è ancora più importante – anche l'etica per progredire come disciplina, dovrebbe essere più attenta di quanto è stata finora ai temi più classicamente economici. Molta letteratura etica contemporanea, per esempio, è abituata a considerare la bontà delle azioni umane in base a regole o principi che dovrebbero valere indipendentemente dai risultati. L'analisi economica, al contrario, insiste sulla valutazione delle conseguenze. Sen, da buon economista, non abbandona il conseguenzialismo, la considerazione dei risultati. Anzi, questa capacità di valutare realisticamente le conseguenze è l'apporto etico che l'economia può portare alle scienze umane. Soltanto che le conseguenze, delle azioni o delle scelte pubbliche, per Sen non devono essere valutate, come per gli utilitaristi, e poi per il welfare economics, nei termini di utilità o di benessere, ma attraverso quell'ideale più ampio di "fioritura umana" al quale Aristotele aveva fatto tendere la sua riflessione sull'etica.

Ma con una differenza importante. In Sen, al contrario che in Aristotele, non vi è la tendenza a stabilire una lista completa delle funzioni e delle capacità umane. I beni che gli uomini hanno buone ragioni di apprezzare mutano col mutare delle civiltà e delle culture. E se è vero che Sen tende a concentrare la sua riflessione sulla teoria del bene (più che su una teoria della giustizia, come Rawls), è anche vero che essa si presenta con un carattere fortemente pluralistico:

    «Credo che Aristotele si sia spinto troppo avanti sostenendo che esiste una lista condivisa di functionings buoni per tutti, che ciascuno di noi come individuo dovrebbe avere. Ciò è troppo ambizioso. Ci sono invece buone ragioni per sostenere che esiste una pluralità di capabilities, perché esiste una pluralità di fini e di obiettivi che gli uomini possono perseguire.»(24)

Alcune sono più fondamentali di altre: ma la definizione delle capacità importanti o irrinunciabili può essere stabilita soltanto mediante la discussione pubblica, e non una volta per tutte in sede teorica. Negli scritti sull'India queste riflessioni acquistano una grande concretezza. L'India non è solo il paese di origine di Arnartya Sen, del quale egli, nel suo lungo peregrinare tra le più importanti università del mondo, ha mantenuto orgogliosa cittadinanza. E' il tema privilegiato per capire il senso e l'originalità della sua riflessione di filosofo morale e di economista. L'India, con la sua cultura, la sua storia, la vastità e la varietà dei valori che si trovano nel suo immenso territorio, con la sua economia e i suoi problemi sociali, è, appunto, il luogo della concretezza sul quale si fonda l'intero edificio teorico di Sen.

Nel discorso tenuto a Torino nel 1990 in occasione del conferimento del Premio Agnelli per l'etica, intitolato La libertà individuale come impegno sociale,(25) riferendosi a due episodi della sua infanzia che lo hanno segnato profondamente, egli ha parlato significativamente del rapporto tra «idee astratte e orrori concreti».(26) Il primo episodio riguarda la carestia che colpì il Bengala nel 1943, durante la quale morirono tre milioni di persone. Sen aveva nove anni e studiava in una scuola di una zona rurale del Bengala. Tra la gente che conosceva nessuno portava i segni della fame, ma un giorno apparve nel recinto della scuola «un uomo di estrema magrezza, mostrando un comportamento poco equilibrato, che – come avrei appreso più tardi – è un segno tipico di prolungate sofferenze da inedia».(27) Era solo il primo di una serie di decine, e poi centinaia e migliaia di persone che provenivano da villaggi lontani con le stesse sofferenze scavate sul volto. La carità privata, che pure fu considerevole, si dimostrò del tutto inadeguata per salvare milioni di persone. Le autorità britanniche non riuscirono a organizzare alcunché, e gli aiuti iniziarono tardivamente, sei mesi dopo l'inizio della carestia. Sen vide morire davanti ai suoi occhi migliaia di persone.

Con le sue analisi pionieristiche sulle carestie, egli potè chiarire molti anni più tardi, che la scarsità di cibo non era il fattore determinante della morte di quella gente. A mancare erano piuttosto i mezzi per procurarsi il cibo di cui aveva bisogno. Mezzi che, durante le carestie, talvolta scarseggiano per il mancato funzionamento dei meccanismi di mercato, altre volte per l'inefficacia o per la totale assenza di intervento da parte delle autorità pubbliche, altre volte ancora per un effetto combinato di questi due fattori. Vi sono state addirittura carestie (come quella del Bangladesh del 1974) che sono avvenute in periodi in cui la disponibilità di cibo era massima.

In India l'adozione di una serie di politiche pubbliche di integrazione dei redditi delle categorie a rischio ha evitato che, durante tutto il periodo postcoloniale, fenomeni di quel tipo si ripetessero. La teoria di Sen sulle funzioni e le capacità trova origine in quell'esperienza personale. Ma da questa vicenda Sen trae un insegnamento ancor più generale. Egli si chiede come mai, nonostante i Codici per la carestia - che prevedevano misure adeguate per fronteggiare le emergenze - esistessero già in epoca coloniale fin dal 1880, essi siano stati così inefficaci, se non del tutto elusi, prima dell'indipendenza e abbiano invece funzionato nel periodo successivo. A determinare il cambiamento, risponde Sen,

    «[...]è stata la natura pluralistica e democratica dell'India dopo l'indipendenza. In presenza di una stampa relativamente libera, con elezioni periodiche e con attivi partiti di opposizione, nessun governo può sfuggire a severe sanzioni nel caso si verifichino ritardi nell'applicazione di misure di prevenzione e si consenta alla carestia di scatenarsi. E' questa minaccia che mantiene i governi all'erta».(28)

Lo dimostra il fatto che nei paesi (come nell'Africa subsahariana) dove non ci sono partiti di opposizione e dove la stampa non è libera, le carestie hanno continuato a verificarsi.

C'è poi un secondo episodio dell'infanzia di Sen significativo per le sue riflessioni successive.

Per esprimere la tua opinione e partecipare al dibattito aperto innescato da questo brano:



NOTE
Questo brano viene pubblicato nell'ambito del progetto formativo Il lancio del nano, promosso dalla Società Filosofica Italiana, per cortese concessione dell'editore Guanda

1. Cfr. ivi, pp.139-146.
2. Cfr. Il laicismo e i suoi scontenti, e India a rischio, ivi, pp.25-51 e 113-138.
3. Il termine è usato da Sen a ragion veduta in riferimento all'organizzazione indù di Bombay chiamata Shivsena (cfr. pp.121-125)
4. Collective Choice and Social Welfare, North Holland 19802; On Economic Inequality, ed. ampliata con aggiunte di E.Foster e A. Sen, Clarendon Press, Oxford 19772.
5. Cfr. M. Blaug, Great Economists since Keynes, Wheatsheaf Books, Brighton (Sussex) 1985, pp. 224-225.
6. Entrambi i saggi si trovano in Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982 (tr. it. Scelta, benessere, equità, a cura di S. Zamagni, il Mulino, Bologna 1986).
7. Cfr. A.O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton 1977 (tr. it. Le passioni e gli interessi, Feltrinelli, Milano 19902), un classico di storia delle idee economiche. (Il saggio è stato da poco ripubblicato in inglese, con una prefazione di Amartya Sen.)
8. Choice of Techniques: An Aspect of the Theory of Planned Economic Development, Blackwell, Oxford 1960; Poverty and Famines, Clarendon, Oxford 1981.
9. Blackwell, Oxford 1987 (tr. it. Etica ed economia, Laterza, Roma-Bari 1988).
10. Oxford University Press, Oxford 1992 (tr. it. La disuguaglianza, il Mulino, Bologna 1994).
11. A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard UP, Cambridge 1971 (tr. it. Una teoria della giustizia, a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 19976); Id., Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993 (tr. it. Liberalismo politico, introduzione di S. Veca, Edizioni di Comunità, Milano 1994).
12. Il filosofo morale di Oxford con cui Sen ha curato la celebre raccolta di saggi Utilitarianism and Beyond, Maison de Sciences de l'Homme e Cambridge University Press, Cambridge 1982 (tr. it. Utilitarismo e oltre, introduzione e cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1984).
13. L'utilitatismo, raccolta di saggi a cura di S. Morini, il Saggiatore, Milano 1988.
14. Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York 1974 (tr. it. Anarchia, stato e utopia, Le Monnier, Firenze 1981).
15. Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1977 (tr. it. I diritti presi sul serio, a cura di G. Rebuffa, Il Mulino, Bologna 1982).
16. Buchanan, Freedom in Constitutional Contract, Texas A & M University Press, College Station-London 1977 (tr. it. Libertà nel contratto costituzionale, il Saggiatore, Milano 1990).
17. Vedi la raccolta Giustizia e liberatismo politico, a cura di S. Veca, Feltrinelli, Milano 1996 e L'idea di giustizia da Platone a Rawls, a cura di S. Veca e S. Maffettone, Laterza, Roma-Bari 1997.
18. Un altro tentativo di raccogliere la sfida dei libertari alla Nozick e delle ancora più estreme posizioni anarco-capitaliste è quello di Ph. Van Parjis, Real Freedom for All, Clarendon Press, Oxford 1995; tra gli anarcocapitalisti cfr. D. Friedman, L'ingranaggio della libertà, introduzione di A. Massarenti, Liberilibri, Macerata 1997; M.N. Rothbard, L'etica della libertà, introduzione di L.M. Bassani, Liberilibri, Macerata 1990.
19. Intervista in «Etica degli affari», n. 1, 1989, pp. 35-42.
20. Ibid., p. 39. Vedi anche Putnam, Meaning and the Moral Sciences, Routledge and Kegan Paul Ltd., London 1978 (tr. it. Verità ed etica, il Saggiatore, Milano 1982); Reason, Truth and History, Cambridge University Press, New York 1981 (tr. it. Ragione, verità e storia, introduzione e cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1985), e The Many Faces of Realism, Open Court, La Salle (III.) 1987 (tr. it. La sfida del realismo, Garzanti, Milano 1991).
21. Nella traduzione di S. Di Pietro, con introduzione di E. Lecaldano, Rizzoli, Milano 1995, o nell'edizione Treccani, Roma 1991.
22. Newton Compton, Roma 1995.
23. Intervista a «Il Sole 24 ore», 21 febbraio 1989.
24. Cfr. Intervista in «Etica degli affari», cit.. M. Nussbaum insiste sul carattere peculiare dell'etica aristotelica, che nonostante la forte tensione all'unità è di gran lunga più pluralista di quella platonica. Si veda La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, Il Mulino, Bologna 1996.
25. Laterza, Roma-Bari 1997.
26. Ibid., pp.4-8.
27. Ibid., p.5.



BIBLIOGRAFIA
Armando Massarenti,
Il lancio del nano. E altri esercizi di filosofia minima
(Guanda, Parma, settembre 2006)

(Il testo qui pubblicato costituisce l'Introduzione a: Amartya Sen, Laicismo indiano, A cura di Armando Massarenti, pp. 5-24, Feltrinelli 1998 )

Le immagini (dall'alto):
Amartya Sen, 2006
Rama con lo scoiattolo
Scolari pronti a gareggiare con un cucchiaino in bocca, contenente in equilibrio una biglia Hilary Putnam, foto © Sijmen Hendricks

Milano, 2007-11-29 17:16:19

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